-Com va viure la seva infantesa, educat en la religió protestant, durant el franquisme?
-Cada protestant d'aquella generació tindria la seva història per explicar. No fa gaire EL TEMPS va publicar un article del Carod-Rovira sobre el protestantisme als Països Catalans i d'allà ja es desprenia que, en tot cas, no era fàcil.
-Cert.
-Fàcil, no ho era. En el meu cas destacaria dues coses. La clara sensació de ser diferent de tota la resta de la població per un motiu religiós, com diuen en castellà, «un bicho raro». Però al mateix temps, i paradoxalment, la meva situació va ser de relatiu privilegi, essent protestant.
-Per què?
-Bàsicament perquè els meus pares ens van portar (a la meva germana i a mi) a una escola, el Liceu Francès de Barcelona, on vam poder escapar de l'adoctrinament polític i religiós de l'escola d'aquella època. Jo, d'adoctrinament religiós, no en vaig patir mai. A l'ensenyament primari del Liceu no hi havia classe de religió a l'horari lectiu i, fora de l'horari lectiu i només per qui s'apuntava, hi havia un capellà catòlic, un pastor protestant i un rabí jueu que donaven classe de religió. Després, a l'hora de fer el batxillerat, la mateixa escola em va tramitar l'exempció de la classe de religió. Això no era habitual perquè no se sabia, però, en el meu cas, l'escola se'n va ocupar i, durant tot el batxillerat, no vaig haver de cursar l'assignatura de religió. Quan vaig arribar a la universitat, em va semblar absurd -per l'edat que tenia- continuar demanant l'excempció i sí que vaig fer religió -que, en aquella època era obligatòria...
-Era obligatòria a la universitat?
-Sí. Hi havia religió obligatòria. Per tant, sí que va ser una situació difícil. Totes les esglésies i capelles protestants estaven tancades. Els oficis religiosos s'havien de fer en domicilis privats, sobretot els primers anys. Però alhora reconec que també vaig tenir una situació relativament privilegiada per l'escola on vaig anar a parar.
-I socialment? Amb els amics?
-Recordo moltes converses amb companys de classe que em preguntaven molt pels protestants: «I vosaltres no creieu en això o no creieu en allò?». No era un tema que resultés indiferent. I, efectivament, tots els amics i companys -amb l'excepció del nucli reduït de la meva parròquia protestant-, tots eren catòlics. I m'hi vaig anar trobant submergit cada vegada més en aquesta cultura catòlica. També val a dir que, per raons històriques molt comprensibles si tenim en compte la persecució i la repressió del protestantisme, el protestantisme d'aquella època vivia reclòs i tancat en ell mateix, i, per tant, en una atmosfera, per mi cada vegada més desagradable i angoixant, d'un cert ghetto del qual, quan vaig ser una mica més gran, vaig voler fugir. Em resultava asfixiant.
-Es va fer catòlic a començament dels setanta quan la inèrcia era deixar el catolicisme?
-No encara. Quan, amb la meva dona, vam fer el pas cap al catolicisme era una època d'una gran efervescència i una relativa eufòria en el món catòlic. No oblidem que eren els anys immediatament posteriors a Joan XXIII, els anys posteriors al Concili Vaticà II. Per tant, a diferència del que passaria després, amb el procés de secularització, aquells anys eren anys d'efervescència religiosa. I el catolicisme de Joan XXIII i el concili era un catolicisme molt atractiu -a diferència, com deia, del protestantisme de l'època.
-El fet que, des de ben petit, haguès de parlar de la seva religió -d'explicar les diferències entre el protestantisme i el catolicisme- ha influït en el seu posterior interès per la sociologia de la religió?
-Sí. De fet, quan jo em vaig decantar per estudiar sociologia -per marxar a l'estranger, perquè aquí no hi havia- el que volia, més que estudiar sociologia, era estudiar el fenomen religiós. La sociologia era la plataforma des de la qual apropar-me al fenomen religiós. Però la meva consciència de ser diferent dels altres, aquest estar al marge de la societat per culpa d'un fet religiós, és el que em va motivar a voler estudiar aquest fenomen.
-Què volia descobrir sobre el fenomen religiós?
-Volia entendre quin era el paper que la religió juga en les societats i en la vida activa, privada i pública, dels ciutadans. Jo volia entendre quin era aquest paper. Gairebé diria més això que una anàlisi, que mai m'he dedicat a fer, de diferències concretes entre protestants i catòlics. Jo volia entendre el paper de les institucions religioses en la societat.
-Un paper que, en aquell moment de franquisme -una dictadura que imposava una religió-, era molt rellevant.
-Molt més que ara, evidentment. L'element religiós ho impregnava tot. Estava present arreu de la vida col·lectiva pel fenomen del nacionalcatolicisme d'aquells anys. Aleshores, entendre aquell fenomen era el que bàsicament em movia.
-Com influïa el nacionalcatolicisme en la manera com la gent vivia la religió?
-Actualment, la religió és una opció lliure. Cadascú ha d'optar si es vol adherir o no a una fe religiosa o vol prescindir de totes elles. En canvi, en els anys de la dictadura això difícilment era possible. Hi ha una anècdota, que explico al llibre, de l'època en que em va tocar fer el servei militar. Paradoxalment -i pot semblar increïble-, a mi i als altres tres protestants que érem al campament, se'ns va oferir la possibilitat de fer la cerimònia de jura de bandera un dia abans que els altres per tal de no haver d'assistir a la missa, que era obligatòria a tota la resta de la població. La meva rèplica al comandant, quan em va fer la proposta, era, d'una banda, que jo havia anat moltes vegades a missa i no tenia cap inconvenient per anar-hi, però sobretot era que allò que calia defensar era la llibertat de consciència de la gent i que hi havia centenars de soldats que estaven obligats a anar a missa sense creure absolutament en res. Aquesta paradoxa mostra fins a quin punt l'element religiós era forçat, imposat damunt la població.
-Vostè va poder anar a la Universitat de Lovaina, a Bèlgica, a finals dels anys seixanta. A més d'una formació en sociologia més concreta, això encara li permetria veure com es vivia la religió a d'altres països europeus.
-Evidentment, la sortida del país, i passar els anys en un país diferent, eixampla els horitzons. I això és el que em va passar en el cas de Bèlgica. Tot i que, per la situació de Bèlgica, m'hi vaig trobar un protestantisme que s'assemblava bastant al protestantisme de casa meva. El protestantisme belga és també un protestantisme summament minoritari en un país que, en aquell moment, era molt majoritàriament catòlic. Per tant, uns esquemes es reproduïen: una gran majoria catòlica, una minoria protestant o d'alguna altra tradició. Però el catolicisme que es respirava a la universitat de Lovaina no tenia res a veure amb el nacionalcatolicisme espanyol. Molts professors de la universitat de Lovaina havien jugat un paper molt important en les sessions del Concili Vaticà II, com a teòlegs, com a experts o com ajudants dels bisbes i, per tant, hi havia a Lovaina una autèntica efervescència del moviment renovador de reforma del catolicisme que havia propiciat el Concili.
-És en aquell moment que vostè i la seva esposa decideixen passar-se al catolicisme?
-Són els anys que iniciem el procés. El protestantisme belga, tan tancat com el d'aquí, ens repel·leix. Desistim d'assistir a les cerimònies protestants, però alhora, volem assistir a alguns oficis religiosos i l'oferta que tenim a mà és la del catolicisme. Per tant, el procés de canvi s'inicia en aquests anys i culmina en la tornada a Catalunya. Tornem el Nadal del 1970, en ple Procés de Burgos, i és a partir del 1971 i 1972 que, clarament, fem el canvi.
Com explico al llibre, no va ser un procés de renegar. No vam haver de renegar de res del nostre passat, però simplement ens vam trobar -amb la meva dona- que havíem esdevingut catòlics, fruit del pes de la cultura catòlica en la qual ens movíem i a la qual pertanyien tots els nostres amics i les nostres relacions.
-Es curiós el procés que explica sobre la beca per la Universitat de Lovaina. Era vostè un protestant que volia estudiar en una universitat catòlica gràcies a una ajuda d'una institució protestant.
-Sí, gràcies a una ajuda dels protestants, del Consell d'Esglésies, però alhora també gràcies a una beca que vaig aconseguir per la intervenció d'un professor catòlic de la universitat, que és qui va pressionar sobre la institució protestant (el Consell d'Esglésies).
-Vostè va deixar la Universitat de Lovaina i va tornar a Catalunya quan es va crear la Universitat Autònoma de Barcelona, el 1970. Com es veia el país, des de Bèlgica?
-Des de fora teníem la clara sensació que el franquisme estava a les acaballes. Començàvem a intuir que el franquisme acabaria, no perquè se'l fes caure sinó perquè el dictador moriria al seu llit, com efectivament va succeir el 1975. En tot cas s'hi veien molts gèrmens de canvi. El canvi cultural a Catalunya comença abans de la transició política. Catalunya és una societat, que es modernitza, que s'obre a l'exterior; hi ha el fenomen del desenvolupament econòmic, de l'arribada del turisme, etc. Per tant és una societat oberta i que suscitava moltes esperances i era atraient. Aleshores, estant a Lovaina, m'arriba la notícia que s'està creant a Barcelona una segona universitat; que es dirà Universitat Autònoma i que no és un nom retòric sinó una voluntat expressa de recordar la que havia estat universitat autònoma durant els anys de la República. Que serà diferent, que trencarà amb la universitat espanyola tradicional, que això es reflectirà sobretot en un fet puntual, però per mi molt important: que no serà una universitat de funcionaris sinó de professorat contractat. I juntament amb aquesta notícia, m'arriba també que es vol fer un Departament de Sociologia i hi falta gent. Em proposen tornar i després de meditar-ho molt -perquè a la universitat de Lovaina tenia un futur assegurat i prometedor, en el sentit que ja era professor ajudant i podia fer carrera-, acabem decidint acceptar la proposta i tornar. I incorporar-me a la UAB, que gairebé no existia o s'estava fent.
-Però escriu a la seva biografia que l'Autònoma no va ser allò que prometia.
-No. Al començament és cert que va ser diferent de la UB, perquè era nova, amb professorat relativament jove i, efectivament, contractat -en aquell moment. Però amb el pas del temps l'Autònoma es va anar semblant cada vegada més a la resta de les universitats i es va tendir a la funcionarització del professorat. Un factor decisiu va ser que, en el moment de la primera victòria socialista, Felipe González nomena ministre d'Educació un sociòleg madrileny, José María Maravall, que resol l'etern problema dels PNN (Professorat no numeraris), no per la via d'estendre la contractació del professorat a tota la universitat sinó per la via de funcionaritzar automàticament tots els PNN amb l'única condició que tinguessin el doctorat i enviessin un currículum a Madrid. Sense fer exercicis d'oposicions, només amb la tramesa de la paperassa, se'ls va convertir en funcionaris. L'Autònoma es va convertir en una universitat de funcionaris. Va ser raríssimes excepcions els professors que ens vam negar a fer el que Maravall va batejar com a 'proves d'idoneïtat' i no ens vam convertir en funcionaris.
-Més tard pràcticament l'obligarien a fer-se'n.
-Uns anys més tard em crida el rector i pràcticament em diu que o em presento a oposicions per ser funcionari o que ell no em pot garantir el lloc de treball. Corria el risc de perdre el treball. Una altra vegada ho medito molt i, finalment, renuncio al meu ideal i decideixo passar per l'agonia de la funcionarització i em converteixo en catedràtic funcionari.
-Com veu el canvi que ha afectat la universitat en els últims anys?
-Ha canviat molt, en primer lloc perquè s'ha massificat...
-Però això ja va passar a finals dels vuitanta.
-Sí, sí. Aquesta massificació va complexificar el funcionament de la universitat i això ha provocat una creixent burocratització i una despersonalització de les relacions. No és el mateix fer un curs amb 10 o 20 persones que fer-ho amb vuitanta o cent. La relació que tens amb l'estudiant ho pateix inevitablement. La universitat, per defensar-se, genera creixents mecanismes de burocratització. A això s'afegeix la tendència dels últims anys a buscar la innovació educativa. La innovació per tots els mitjans i amb qualsevol pretext. Renunciem, o perdem pel camí coses molt valuoses de la universitat tradicional. En síntesi, la universitat ha deixat de ser allò que hauria de ser en primer lloc i fonamentalment: una instància crítica de la societat. És a dir un lloc de reflexió i d'anàlisi crítica de la societat en la qual està incerta. I a això ja hi ha renunciat. S'ha burocratitzat; s'ha tecnologitzat; s'ha buscat la professionalització de l'estudiant, però allò que tenia de capacitat crítica de la societat ho ha perdut en molt bona part.
-El pla Bolonya és clau?
-És una fita molt important. Es va produir la semestralització de les assignatures. Les assignatures que duraven tot el curs van passar a durar un semestre -que, en realitat, és un quadrimestre. Calia retallar continguts; s'havia de donar en la meitat del temps i no es podia donar tot. Són tot una colla de factors que es conjuminen per aquesta nova situació.
-Al llibre analitza els canvis de la universitat i també de l'església catòlica a Catalunya. Vostè va participar en el Concili Provincial Tarraconense. Què n'ha quedat d'aquell intent de tirar endavant la llavor d'una Conferència Episcopal catalana?
-N'ha quedat poca cosa. Ara que justament se celebren 25 anys d'aquell Concili Provincial hi ha hagut alguna iniciativa per fer un cert balanç. Concretament, un llibre editat fa poca i que es diu 25 anys del Concili Provincial Tarraconense. I aquest llibre és el resultat de l'enquesta que es va fer a membres del Concili que encara són vius i se'ls demana què va representar per a ells el Concili i què se n'ha fet després. La constatació que se'n deriva és que, per a tothom que hi va participar, va ser una gran experiència però que el que ha passat després ha estat bastant decebedor. No diré que no n'ha quedat res. Algunes coses s'han fet però poques.
Tot i que els bisbes tendiran a fer un balanç més positiu, per a la majoria de la gent els resultats són molt escassos. I això ha anat acompanyat de l'evolució del catolicisme en 25 anys. El Concili ja parlava de la societat catalana com una societat secular i una societat plural, però aquest fenomen s'ha identificat en aquests anys. Ara l'església catòlica és una instància que continua sent important però no deixa de ser una instància més i no la instància hegemònica que havia estat.
-Semblava que aquell concili era un pas cap a una societat catalana amb més personalitat, més diferenciada de la Conferència Episcopal Espanyola.
-Aquest sí que és un tema que ha quedat absolutament encallat. La fórmula que es volia proposar en el Concili i que els bisbes no van deixar aprovar, que és la de la Conferència Episcopal Catalana, després es va aigualir amb la creació d'una regió eclesiàstica. A partir de la divisió del bisbat de Barcelona en tres, que automàticament implicava l'aparició d'una nova Província Eclesiàstica de Barcelona, aquesta província i la Província tradicional de Tarragona podrien haver constituït una Regió Eclesiàstica. Fins i tot això ha quedat encallat i no s'ha fet.
-Curiosament allò es va fer quan era bisbe de Barcelona en Ricard Maria Carles, que era molt contrari a la Conferència Episcopal Catalana, i posteriorment no ha evolucionat.
-No, perquè la veu del bisbe de Solsona era una veu relativament solitària en aquell moment. N'hi havia algun altre bisbe que, poc o molt, li feia costat però era més aviat solitària. A això se li han afegit les més que probables pressions de la Conferència Episcopal Espanyola i el fre que el Vaticà activa en temes com aquest.
-De fet, ara l'arquebisbe Omella ha esdevingut president de la Conferència Episcopal Espanyola. Què en pensa?
-Personalment no el conec. El fet que un bisbe de Barcelona esdevingui president de la Conferència Episcopal Espanyola és nou. Això suposo que tindrà una primera conseqüència: entre les seves freqüents anades a Madrid i les freqüents anades a Roma per raó dels càrrecs que també té a la Cúria vaticana, Barcelona quedarà més desatesa -o ell haurà de delegar molt més en els seus dos bisbes auxiliars. En tot cas, el bisbe Omella no és precisament un deixeble del bisbe [de Solsona, Antoni] Deig . És de la Franja però és d'un tarannà diferent.
-És curiós perquè la societat catalana i l'església catalana han evolucionat de manera divergent en els últims anys. L'independentisme ha crescut molt en els últims deu anys i, en canvi, l'església catalana és menys ambiciosa pel que fa a autonomia.
-Si durant un temps, i especialment els darrers anys del franquisme, l'església havia estat a l'avantguarda del moviment alliberador i emancipatori de Catalunya a tots els nivells, avui més aviat es diria que l'església catalana va a remolc de l'evolució de la societat catalana cap a l'independentisme. No està a l'avantguarda.
-I això que el Papa també té un tarannà diferent de Joan Pau II.
-Sens dubte, però l'episcopat català és el que és i les figures històriques que hi havia hagut dins l'episcopat català, com un doctor Pont i Gol o com un bisbe Deig o com un bisbe Camprodon o, fins i tot, com un cardenal Jubany a Barcelona, han desaparegut i han estat substituïdes per personatges que tenen un altre relleu.
-A la biografia expliqueu molt bé els treballs de recerca que heu fet; les col·laboracions amb en Peter Berger i investigacions molt interessants. Amb en Salvador Cardús sou autor d'una recerca molt innovadora sobre el suïcidi a Menorca, Plegar de viure, del 1981. Hi vau descobrir un alt índex de suïcidis a l'illa però també vau exculpar la tramuntana, de la que molts sospitaven.
-Sí. El primer que hauria de dir és que després d'haver estudiat el tema i haver escrit el llibre, jo no l'he seguit treballant. Si ara em preguntés, com ha evolucionat la tasca d'estudi dels suïcidis a Menorca, no ho sé. Però sí que em sembla que continua sent vigents algunes conclusions del llibre: en contra del que sovint s'havia dit, no hi havia factors externs que influïssin decisivament en el fenomen del suïcidi. Per exemple, alguns havien relacionat la tramuntana i el suïcidi, però d'altres havien vinculat aquests suïcidis a l'època de festes a Menorca. Nosaltres vam demostrar que cap d'aquests factors no tenia cap incidència sobre el suïcidi. En canvi hi havia un fet que no havia estat subratllat, que és que, fins i tot en un territori tan limitat, i tan delimitat, com l'illa de Menorca, hi havia diferències molt significatives entre la taxa de suïcidis d'uns municipis i uns altres. Dit pel broc gros: allà on sempre hi havia hagut suïcidis, n'hi continuava havent, i allà on gairebé no se n'hi produïen, continuava havent-n'hi molt pocs. És a dir, hi havia unes determinades poblacions en les quals el comportament suïcida, tot i que sempre fos estrictament minoritari, havia estat d'alguna manera normalitzat; acceptat com una resposta plausible a una sèrie de circumstàncies adverses externes. Mentre que, en canvi, en d'altres municipis, el suïcidi no entrava en consideració com una resposta possible en cap cas. Jo crec que això es manté i em sembla que és una conclusió vàlida.
-Els mitjans de comunicació sempre s'han debatut entre informar sobre el suïcidi o no informar-ne, per por a una mena d'efecte contagi. És partidari o contrari, vostè?
-Aquí hi ha dues posicions enfrontades. D'una banda, els que en diuen, efectivament, que convé parlar-ne poc o no parlar-ne perquè el fet de difondre-ho podria provocar un fenomen de contagi. I en front d'això hi ha l'altra posició dels que diuen que cal parlar-ne amb la màxima normalitat, sense fer-ne un espectacle però sense dissimular-ho i sense amagar-ho. Les dues posicions tenen arguments a favor. Jo m'inclino més aviat per la segona posició: parlem-ne amb normalitat, però insistint que no se'n pot fer espectacle. El gran perill és banalitzar el fenomen i, a través d'aquesta banalització, provocar efectivament que s'encomani.
-Un altre dels estudis en profunditat que va fer era sobre l'Opus Dei. Explica que va tenir dificultats per investigar-lo. Per què?
-Vaig tenir dificultats per accedir a la informació. Jo, inicialment, el que volia era fer un estudi -i és el que en Peter Berger m'havia demanat des de la Universitat de Boston- sobre l'impacte d'una gent de l'Opus, i de la ideologia de l'Opus, en la modernització econòmica de l'estat espanyol durant el període de govern del que es van dir els ministres tecnòcrates de l'Opus Dei. Jo inicialment el que buscava era això. Em vaig trobar amb bones paraules -per part de la gent de l'Opus amb qui parlava- però, en definitiva, amb la negativa a facilitar-me les informacions que els demanava. Això em va anar intrigant cada vegada més: aquesta atmosfera de suma discreció -que gairebé equivalia a secret- que envoltava tot allò que feia referència a l'Opus. A mesura que anava topant amb aquestes dificultats, anava veient clar que el meu estudi hauria de tenir una dimensió important d'estudi històric sobre l'Opus -del que havia estat l'Opus en els seus orígens i de com havia evolucionat històricament-, per acabar després estudiant el fenomen que inicialment m'interessava de la modernització econòmica. I a l'hora de fer aquest estudi, les dificultats s'incrementaven encara més.
-Per què?
-En aquells moments existia una doble literatura a l'entorn del moviment de l'Opus: o bé, el que jo en dic al llibre «la literatura oficial», que eren hagiografies de Josep Maria Escrivà o textos laudatoris de l'Opus, i, per un altre cantó, en un sector minoritari però significatiu, obres summament crítiques i hostils i a l'Opus però que tenien majoritàriament -no tots, però la majoria- l'aire d'un pamflet anti-opus. I jo no volia fer ni una cosa ni una altra. Jo volia entendre l'Opus, però per a entendre l'Opus havia de fer un esforç d'aproximació i, fins i tot de simpatia, perquè a mi, d'entrada, l'Opus em quedava lluny i els meus prejudicis inicials eren negatius. Per tant, havia de fer un esforç per acostar-m'hi. Però també calia mantenir una distància crítica. Jo volia que el treball tingués aquest esforç d'aproximació i alhora de distància.
-Quina era la força de l'Opus a l'època dels tecnòcrates i quan va fer l'estudi?
-En aquella època va ser molt important. Van tenir un pes decisiu en l'evolució de la política espanyola. Quan jo faig l'estudi, que era el 1989-1991, continua sent important però no tant en aquesta esfera política espanyola sinó que s'ha produït, per exemple, la creixent immersió de l'Opus Dei en el món de la cúria vaticana. Durant el pontificat de Joan Pau II, l'Opus va ser molt protegit, molt ben mirat i gairebé es podria dir que molt mimat. En conseqüència van arribar a tenir una importància molt gran en el funcionament de l'església romana oficial.
-Algun cas concret?
-Per posar un exemple: quan es va fer, en aquella època, la nova compilació de Dret Canònic de l'Església catòlica, la seva elaboració va estar pràcticament en mans d'experts de l'Opus. Val a dir que havien estat previsors, intel·ligents, i havien creat una escola d'experts en dret canònic que els va imposar, per la força de les coses, com l'equip de millors experts del món. Per tant van tenir una influència decisiva. I l'Opus va seguir aquesta estratègia sistemàticament arreu: cultivar i afavorir l'esclat dels millors en cada disciplina i aquest esclat dels millors, lògicament, els comportava accés a posicions de poder i d'influència.
-S'atreveix a dir quin és el poder de l'Opus actualment?
-Després de publicar el llibre, no he continuat investigant. Però sé que l'Opus continua sent un moviment important dins de l'església catòlica, no només a Espanya sinó a nivell internacional. Aquesta és una de les dimensions noves del fenomen, la internacionalització del moviment, amb una penetració important, com he dit abans, en el món burocràtic de l'Església catòlica a Roma. I amb una tercera tendència: jo crec que s'ha produït una diversificació interna molt notable dins l'Opus. Si havia aparegut, durant uns anys, com un moviment summament conservador i situat en un lloc molt clar dins l'espectre de l'Església catòlica, avui no és únicament aquest moviment conservador. Hi ha, dins l'Opus, sectors i tendències molt més obertes i lliberals. I, en definitiva, molt més dialogants.
-Un exemple, si us plau.
-Quan es publica El codi Da Vinci, amb un atac ferotge contra l'Opus Dei, la reacció de l'Opus és d'una enorme intel·ligència, però que revela, no la retirada dins la closca del moviment retrògrad i conservador, sinó una capacitat d'obertura i de diàleg. La reacció a El codi Da Vinci va ser l'obertura d'una oficina d'informació de l'Opus a Nova York que afronta de cara el problema i dona informació oberta a tots els que s'interessen per l'intringulis de la novel·la. Això ho porta un personatge que havia estat responsable de l'oficina d'informació de l'Opus a Barcelona i que després va tenir aquest càrrec a l'oficina de l'Opus a Roma: el català Marc Carroggio, un germà del cineasta José Luís Guerín (tot i que no tenen el mateix cognom). En Marc Carroggio és un home profundament lliberal, obert i dialogant, amb qui jo vaig tenir molta relació. Ell és el responsable d'aquesta reacció magistral davant d'El Codi Da Vinci.
-Van aprofitar l'atac per fer publicitat?
-Sí... En part és això. Però no només amb aquesta interpretació una mica maquiavèl·lica...
-M'ha enxampat.
-... sinó amb l'esperit d'«aprofitem l'atac perquè es coneguin les coses com són de veritat». Aquesta dimensió, molt més marcada per la bona voluntat, també hi és.
-Hi ha, doncs, un Opus que ja no és conservador?
-Jo diria que sí. Sí.
-Un altre treball que vostè va tirar endavant va ser el Mapa de les Religions de Catalunya. Ha canviat gaire la situació des que el va fer cap al 2000?
-Quan el vam fer estàvem probablement en el moment més fort dels moviments migratoris. El llibre es va publicar el 2004. L'estudi el vam fer entre el 2000 i el 2004. Són els moments més forts de migració, tant del Magrib com de l'Amèrica Llatina, el Magrib i els països de l'Est. Després la situació ha canviat, però el Mapa -que està en mans de la direcció general d'Afers Religiosos- s'actualitza permanentment.
El Mapa va ser una bona pensada. Calia fer-lo i calia fer-lo en aquell moment. No existien mapes similars fets en altres indrets. Jo vaig tenir clar des del primer moment que volia que el Mapa tingués un doble vessant. D'un cantó l'exhaustivitat -és a dir, s'havien de recollir les dades de tots els grups religiosos que hi hagués a Catalunya. Després s'han fet mapes en altres comunitats autònomes però en alguns casos l'han fet amb les dades de les entitats religioses que estaven registrades en el registre del Ministeri de Justícia. Això no té sentit perquè nosaltres vam trobar, al costat de les que estaven registrades, moltes que, per raons diverses, no ho estaven, però que existien. Per tant, l'actualització per un cantó i l'exhaustivitat, per l'altra.
-En els últims anys, ho explica vostè al llibre, han aparegut fonamentalismes religiosos. Com està rebent la societat catalana aquest fenomen?
-Cal distingir el fonamentalisme de dos altres fenòmens, que estan situats als extrems. Un és el tradicionalisme religiós i l'altre és el terrorisme. El fonamentalisme no és terrorisme. Hi ha gent que cometen atemptats terroristes i poden estar imbuïts d'una ideologia fonamentalista però la immensa majoria dels fonamentalistes no faran mai un atemptat terrorista. D'altra banda, el fonamentalisme és diferent també del tradicionalisme religiós. I això és important tenir-lo en compte en analitzar la presència de les comunitats islàmiques a Catalunya. L'islam català és un islam molt marcat pel tradicionalisme religiós. En quin sentit? Per als integrants d'aquesta comunitat, l'islam és l'única cosmovisió pensable, possible i imaginable. No n'hi ha d'altra. I quan venen i s'instal·len aquí es troben amb el xoc de comprovar que hi ha d'altres cosmovisions. Per al tradicionalista religiós, l'islam és l'únic imaginable, però això no porta al fonamentalisme. A casa nostra i fa molts anys, hi havia hagut un tradicionalisme religiós catòlic, de gent que era catòlica per raons tradicionals -i només tradicionals- però que no eren fonamentalistes. El fonamentalisme exigeix un cert moviment organitzat, d'una banda, i de l'altra, la voluntat d'imposar els seus punts de vista sobre la resta de la població. El tradicionalista religiós vol que el deixin en pau, que el deixin viure amb la seva visió del món, però no vol imposar-la; el fonamentalista, sí.
En segon lloc, a Catalunya, evidentment, hi ha fonamentalisme. Hi ha fonamentalisme no només islàmic; hi ha fonamentalisme jueu i hi ha fonamentalisme protestant i hi ha fonamentalisme catòlic. El fonamentalisme és un moviment d'origen protestant i el protestantisme que s'ha expandit notablement per Catalunya en les darreres dècades es un protestantisme d'orientació fonamentalista. Una vegada més insisteixo, no té res a veure amb cap fenomen terrorista. I hi ha un fonamentalisme catòlic -l'Opus Dei havia estat representant d'aquest fonamentalisme catòlic- i hi ha un fonamentalisme jueu, que també està representat en una de les comunitats jueves presents a Catalunya. I hi ha fonamentalisme islàmic. Aquest fonamentalisme, fins ara, s'ha mantingut en uns nivells de discreció notables. És a dir, és un fenomen relativament poc visible i del qual se'n parla relativament poc. Penso que això és positiu però també penso que ens hem d'acostumar a conviure amb aquest fonamentalisme perquè no desapareixeran del nostre àmbit sinó que possiblement es mantindran i augmentaran. Per parlar del món islàmic: les generacions joves, fills dels immigrants musulmans a Catalunya, reben de ple l'impacte i el xoc de la modernitat d'una societat com la catalana. Previsiblement, en un futur, en uns casos s'inseriran de ple en aquesta societat catalana i, si es pot dir així, es secularitzaran, però també és previsible que, en d'altres casos, hi hagi un replegament i una tendència a l'arraconament en els moviments fonamentalistes. És probable que aquest fonamentalisme creixi en un futur proper.
-Però això, diu vostè, cal diferenciar-ho molt del terrorisme.
-Sí, perquè el terrorisme és una opció extrema i summament minoritària. Les principals víctimes d'aquest terrorisme són els propis musulmans. Això no ho hem d'oblidar. Quan parlem del terrorisme islàmic pensem en les víctimes occidentals, però la immensa majoria de les víctimes del terrorisme islàmic són els musulmans. En tot fonamentalisme hi ha l'enemic exterior -que és percebut com hostil-, però l'enemic principal és l'enemic interior.
-El traïdor i l'infidel?
-El traïdor a la causa. Per això la majoria de víctimes del terrorisme islàmic són musulmans. I repeteixo: hem de separar radicalment el fonamentalisme del terrorisme, que n'és un cas extrem i summament minoritari.