El 1438, un peculiar personatge de l’Imperi Bizantí, Georgios Gemistos Plethon, va acompanyar l’Emperador Joan VIII Paleòleg al Concili de Ferrara-Florència —el concili que havia d’acabar amb el cisma entre el cristianisme d’orient i occident i consumar la reunió d’ambdues esglésies. A Florència, Plethon va entrar en contacte amb Cosme de Mèdici, a qui va oferir diverses classes magistrals sobre Plató, Aristòtil i els místics platònics alexandrins. L’impacte va ser tan gran que, vint anys més tard, un joveníssim Marsilio Ficino —educat per un altre grec bizantí, Ioannis Argiropulos, que també havia estat membre de la delegació bizantina a Florència— va rebre l’encàrrec de Cosme per liderar una refundada Acadèmia Neoplatònica a Florència.
L’objectiu de l’Acadèmia no solament consistia a crear un grup de filòsofs neoplatònics sota el patronatge dels Mèdici. Ficino va iniciar el que es pot considerar el primer esforç occidental per accedir de manera global a l’obra de Plató: la traducció integral de les obres completes del filòsof al llatí —la llengua de cultura a Europa. La set per accedir a la saviesa antiga va menar Ficino a recuperar i traduir al llatí moltes altres obres insígnia de l’antiguitat grecoromana: l’obra dels filòsofs neoplatònics Plotí, Porfiri, Procle i Iàmblic, els himnes òrfics, el Corpus Hermeticum, i els oracles caldeus. Ja no es tractava de la recuperació de la filosofia platònica, sinó que Ficino estava recuperant la teologia platònica, les seves referències escripturàries i, a més, creava un nou cos teològic de referència a Europa. Breu, el Renaixement florentí estava revivint el paganisme i Ficino en va ser el seu ur-teòleg.
El retorn del paganisme podria ser vist com una excentricitat i capritx intel·lectuals renaixentistes —bellament expressats en les arts i l’arquitectura. Amb tot, la importància d’aquest retorn va tenir molta més importància de la que generalment se li atribueix. En l’escola d’interpretació del Renaixement que han ofert al llarg dels decennis els professors i investigadors de l’Institut Warburg de la Universitat de Londres, el Renaixement ha de ser vist com la llavor de reforma no solament de l’Església, sinó també del que realment significava tant el cristianisme com la religió. L’influx d’una idea d’hermetisme, de la màgia i, especialment, de la càbala —importada directament dels jueus sefardites— va produir la religió renaixentista que hauria pogut ser.
En aquest interès esotèric i ocult, l’avenç del coneixement del món natural —la dita filosofia natural— era un millor coneixement de la creació i de Déu. L’estudi de la natura, tal com havien fet segles enrere els estoics, aportava el coneixement necessari per ser més proper a Déu, descobrir els secrets de la natura de la divinitat, i obtenir nous poders sobrenaturals, màgics. El Renaixement, amb aquest interès ocult, estava posant les bases del coneixement científic. Era considerat el coneixement religiós i teològic més elevat. La filosofia neoplatònica, en la seva intersecció hermètica i cabalística, havia estat el ferment científic necessari.
Per entendre millor l’albada del pensament científic, no solament cal admirar Leonardo da Vinci. El desplaçament del Renaixement cap al nord ofereix una base encara més sòlida per comprendre el lligam entre ciència i teologia platònica. Mitjançant el deixeble de Marsilio Ficino, la càbala va entrar per primer cop a l’humanisme italià i es va cristianitzar. En la seva Oració sobre la dignitat de l’home de 1486, Pico va posar les bases per a la versió més popular i popularitzada de la filosofia hermètica que ben aviat creuaria els Alps, cap a les terres germàniques del Sacre Imperi. L’humanista alemany i hebraista Johann Ruechlin va ser el gran difusor de la càbala cristiana de Pico a Alemanya. Encara que per al públic contemporani la càbala sigui vista com una obscura pràctica màgica i esotèrica, per als homes del Renaixement significava una altra cosa: la brillant descoberta de la dimensió matemàtica —pitagòrica en el parlar de l’època— de la filosofia natural.
El successor en aquesta tasca de crear el mapa per accedir a Déu a través de la filosofia natural va ser Heinrich Cornelius Agrippa, teòleg i metge alemany que entre el 1531 i 1533 va publicar Sobre la filosofia oculta, el gran monument a la màgia blanca, càbala cristiana i hermetisme. Influït per Paracels i concebut com l’edifici fonamental de la filosofia natural del Renaixement, l’obra va ser profundament polèmica i va desencadenar una de les primeres caceres de bruixes de l’època moderna, a més de ser perseguit per la reacció catòlica. Agrippa, tot essent un personatge controvertit i divisiu en la història de les idees, va ser el primer que va saber sintetitzar la gran revolució humanista en una obra netament religiosa i protocientífica —sota la noció paradoxal de màgia i càbala, un terreny que avui és considerat mera superstició anticientífica.
La influència d’Agrippa aviat va fer el salt cap a Anglaterra, en plena ebullició reformadora i de Renaixement tardà. Mitjançant la figura de Giordano Bruno —un dels darrers humanistes italians, cremat públicament a Roma per la Inquisició l’any 1600—, l’obra d’Agrippa va arribar a un dels líders del Renaixement anglès, John Dee. Protegit per la cort d’Elisabet I d’Anglaterra, Dee va ser la màxima expressió de l’humanista anglès —retratat meravellosament per Shakespeare a La Tempesta en la figura de Prospero, el mag blanc, bo i il·lustrat. L’impacte més important de Dee en els grans debats elisabetians va ser per mitjà del seu pròleg a la traducció dels Elements d’Euclides feta el 1570. És considerat com un dels moments fundacionals de l’interès anglès per les matemàtiques, que encara es trobaven sota la forma cabalística, hermètica i màgica proposada per Dee. Certament, Dee era un mag de ple dret, abocat a la divinació i, sobretot, al contacte amb els àngels celestials. La seva obra més famosa, paradoxalment més a Alemanya i Bohèmia que a Anglaterra, va ser el Monas Hieroglyphicade 1564 —un tractat alquímic, hermètic i cabalístic que va inspirar la furor rosacreu a Alemanya en el primer quart del segle XVII.
A partir de 1583, Dee i el seu col·laborador Edward Kelley van passar més de sis anys a l’àrea del Sacre Imperi, especialment en la cort hermètica i alquímica que l’emperador Rodolf II mantenia a Praga. La influència del seu Monas es va estendre per tota l’àrea germànica, notablement la zona del Palatinat, a Heidelberg, Oppenheim i Frankfurt —l’epicentre del moviment rosacreu el 1614. En el retorn de Dee a Anglaterra, l’humanista va ser rebut amb creixent hostilitat anti-esotèrica: havent perdut la favor de la cort, Dee va malviure la resta de la seva vida fins a la seva mort el 1609. El seu successor espiritual i científic a Anglaterra va ser Francis Bacon.
Bacon és generalment vist com un dels pares fundadors del pensament científic modern, desconnectat —o radicalment oposat— al pensament hermètic, cabalístic i màgic del Renaixement. Gràcies a l’obra de Frances Yates sobre Bacon, aquesta idea, encara ben estesa, ha estat refutada amb autoritat. L’interès de Bacon és tripartit: filosòfic, religiós i científic —la filosofia natural. Tal com Bacon demostra a The New Atlantis de 1623, una obra que presenta una comunitat utòpica molt semblant a la dels manifests rosacreus alemanys, la separació entre ciència, filosofia i càbala és absent. Tot és U. Així i tot, en tota l’obra científica de Bacon, la ciència hi rep un tractament exclusiu i separat, tal com es palesa a Of Proficience and Advancement of Learning Divine and Human (1605) i Novum Organum(1620). Bacon té un gran interès a no ser associat ni amb Dee ni amb el seu coetani Robert Fludd —un altre humanista anglès, profundament interessat per la mecànica, astronomia i matemàtica des d’un punt de vista religiós i filosòfic. Per bé que Bacon comparteix exactament els mateixos interessos que la resta d’humanistes anglesos, el tractament diferenciat de les disciplines de «filosofia natural» li van permetre d’evadir l’acusació de practicar la màgia i d’exposar-se als atacs que Fludd va sofrir.
L’aproximació baconiana a la part eminentment «tècnica» o científica del neoplatonisme hermètic i cabalístic va ser el punt d’inici i suport fonamental per a la creació no només d’un pensament científic, ans d’una cultura científica a la capgirada Anglaterra del segle XVII. Aquest corrent que renega públicament de la «màgia» renaixentista —mentre literàriament n’empra simbolismes d’adscripció i identificació— va cristal·litzar en fundació de la Royal Society el 1660. El predecessor immediat va ser l’Invisible College. Esmentat en la correspondència de Robert Boyle entre 1646 i 1647, la figura del col·legi invisible és directament extreta dels manifests rosacreu. Boyle, un dels primers químics i físics —però també filòsof i teòleg— va ser membre fundador de la Royal Society.
L’objectiu de la Royal Society no era només ser la materialització del col·legi invisible de la Fraternitat Rosacreu o la Casa de Salomó del New Atlantis de Francis Bacon: va ser la tapadora perfecta per promoure la part de la científica de la filosofia oculta i passar desapercebuda. No debades, alguns dels seus membres, com Robert Moray, eren francmaçons d’iniciació documentada. Fins i tot, durant el segle XVIII la pràctica totalitat dels Grans Mestres de la Gran Lògia de Londres eren membres de la Royal Society. La francmaçoneria, per a Yates, és vista com l’adaptació anglesa del rosicrucianisme alemany —que alhora havia estat format gràcies a la influència anglesa a Alemanya via John Dee i l’Elisabet I descrita a l’spenceriana Faerie Queene.
Per cloure la genealogia dels orígens esotèrics, filosòfics i religiosos de la ciència moderna, Isaac Newton n’és el darrer exemple paradigmàtic. Bernard Cohen considera que Newton és la figura transicional final, de científic alquimista ocult hermètic a científic modern. Newton no solament va cultivar els mateixos interessos que els humanistes anglesos dels segles XVI i XVII, sinó que va tenir una gran afecció a la profecia bíblica. Els seus Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica de 1687 són la darrera obra d’un món en el qual l’harmonia entre ciència i religió —un cristianisme heterodox, neoplatònic, hermètic i esotèric— era absoluta. La separació necessària entre teoria i pràctica per tal d’assegurar la supervivència del coneixement científic en temps de persecucions de l’heterodòxia i de pànic popular contra la màgia, va posar la llavor d’un divorci que cap dels intel·lectuals implicats mai va cercar.
Un divorci circumstancial i motivat per la repressió reaccionària del convuls segle XVII europeu s’ha convertit en estable i permanent. I encara més: el divorci avui és considerat absolut. Ciència i religió són vistes com dominis antagònics i irreconciliables. Més enllà de la reacció del cristianisme ortodox, és interessant —i refrescant— de recordar en ple món postmodern els orígens comuns de ciència i religió en la gran il·lusió renaixentista neoplatònica i hermètica.