Filosofia

César Rendueles: ‘Airbnb o Uber es venen com fenòmens contraculturals fruit de l’energia cooperativa’

César Rendueles (1975) és un d’aquells pensadors que, malgrat la seva rellevància, no deixen que el tractin de vostè. La seva humilitat queda palesa des d’en la impossibilitat de trobar un titular cridaner al seu discurs cohesionat i tranquil fins a la seva manera d’entendre els coneixements d’allò humà. Parlem amb ell de dues de les seves obres, Sociofobia (Capitán Swing, 2013) i En bruto: una reivindicación del materialismo histórico (Catarata, 2016).

Segueix-nos a Facebook per assabentar-te dels nostres darrers reportatges

- Com definiries el coneixement praxiològic?

- Utilitzo aquesta expressió per intentar explicar, mitjançant una definició analògica, quina és la naturalesa del coneixement que ens proporcionen les ciències socials. Crec que la polèmica tradicional entre els partidaris d’un enfocament positivista en ciències socials i aquells que les entenen com un tipus d’interpretació no acaba de fer-se càrrec del problema. A mi em sembla que les ciències socials són coneixements en el sentit estricte, que intenten explicar causalment, i no només interpretar coses, i de vegades assoleixen avenços rellevants. Però aquests coneixements no s’assemblen en res a les ciències dures, si no que són similars als sabers pràctics que maneguem en la nostra vida quotidiana: la criança, l’escriptura, la cuina, la interpretació musical, la traducció… Són espais en els quals hi ha error i encert —tots sabem diferenciar entre un plat ben fet i un mal fet—, hi ha avenços objectius —els guitarristes d’avui saben fer coses inimaginables fa cent anys—, però aquests progressos són molt diferents dels que es donen al camp científic pur. De vegades els meus companys de sociologia s’enfaden una mica quan els hi dic aquestes coses, però a mi em sembla que el que faig és un intent de salvar les ciències socials de la seva ambició desmesurada o, alternativament, en el cas de les perspectives hermenèutiques, de la seva excessiva modèstia. És una qüestió molt acadèmica però que, a la vegada, reverbera en la nostra vida quotidiana. La psicologia, la pedagogia i l’economia estan molt presents en el món del treball, de l’escola...

- Però per a tu no és una reflexió gens menor, en la teva forma de veure el món, des que consideres que situar al mateix nivell les ciències socials i les ciències naturals és un “pecat original”, i arribes a plantejar que les “falses promeses” de les ciències socials, d’alguna forma, remeten al que després serien les teories de l’elecció racional, que són una manera de plantejar “una teoria causal subjectiva, rigorosa i matematitzable” que utilitza aprehensions parcials d’allò humà. I poses d’exemple d’aquestes aprehensions el conjunt de preferències presents, com a forma de processament de dades amb la qual donar una aparença de principi, de llei general, a diferents aspectes de la interacció social. En base a això estableixes un connexió clara entre comprensió granular del coneixement pròpia d’Internet, la creença que tots tenim una part d’expert que podem encaixar com si fossin peces del Tetris, i el sistema de preus defensat pels economistes ortodoxos: la idea que qualsevol imposició d’un preu aliena a les interaccions de mercat distorsiona el bon funcionament de l’intercanvi. Una seqüència de connexions entre concebre les ciències socials com ciències pures i dures, la necessitat de prendre elements aïllats d’allò humà perquè aquesta promesa es compleixi, la concepció del món que subjau a tot això en l’àmbit Internet —de com moltes aprehensions parcials que interactuen lliurement constitueixen un tot, una “ment rusc”— i la ideologia de mercat, que planteja el mateix en l’àmbit de l’elecció i els preus. Ho he dit bé?

- Sí, exactament. M’he centrat en aquests dos exemples perquè són els que més repercussions polítiques, socials i culturals tenen en la nostra contemporaneïtat, no perquè siguin els únics. Hi ha hagut molts intents, des del segle XIX, de desenvolupar teories molt formalistes, que vistes en la distància tenen el mateix aspecte que les teories de les ciències naturals malgrat que el seu contingut empíric és escàs. En el millor dels casos, el preu a pagar en aquests plantejaments és una visió molt esbiaixada de la realitat humana. És per aquest motiu que la seva aplicació empírica acostuma a ser molt limitada. El cas més extrem segurament siguin les teories de l’elecció racional. Jon Elster explicava que la teoria de l’elecció social —l’estudi formal dels procediments de votació— ha arribat a ser tan complicada matemàticament i tan irrellevant per a l’estudi de la política que la revista Econometrica, una publicació científica molt important, va suspendre la publicació d’articles relacionats amb aquest camp. Com dic, el formalisme extrem ha aparegut en molts camps científics, des de la lingüística a l’antropologia, però segurament el més important políticament sigui l’economia. De vegades es comenta que, en realitat, en les polítiques públiques el grau de formalisme és bastant baix. És lògic que sigui així, perquè necessàriament han de ser comprensibles i raonablement útils. L’aplicació pràctica de les matemàtiques sofisticades gairebé sempre té a veure amb eines especulatives molt destructives. Com explica Cathy O’Neill, en la financerització de les últimes dècades hi han tingut un paper molt important les modelitzacions matemàtiques dissenyades per a que les qualificacions de risc, per exemple, de les hipoteques subprime, resultessin opaques i matemàticament intimidatòries. D’aquesta manera es va generar la seva pròpia realitat paral·lela a través d’un bucle de retroalimentació: les altes qualificacions de productes defectuosos es convertien en diners i els diners van generar confiança en els productes i en les mentides dels que els fabricaven.

- Llegint els teus llibres i amb tot el que dius em venia al cap la reflexió epistemològica que fem al periodisme. La forma moderna de concebre la nostra professió també sorgeix lligada a un cert positivisme; a les teories objectivistes. Tu llegeixes als clàssics i t’adones que van en sintonia amb el que proposava el primer Ludwig Wittgenstein en relació a la possibilitat de crear una espècie de llenguatge que pogués referir la realitat sense matisos. Aquest Wittgenstein plantejava la possibilitat d’una relació subjecte-objecte inequívoca, sense mediació de percepcions que poguessin produir cap biaix. Corregeix-me si m’equivoco, però a mi em dóna la sensació que les dinàmiques institucionals pròpies de certs espais d’Internet, que com bé descrius pretenen confirmar aquesta concepció fragmentària de l’individu, estan generant una compartimentació de la veritat. La veritat passa a ser una cosa fragmentària, deixa de ser quelcom singular per esdevenir quelcom subjectiu, plural i negociable, tal i com s’expressa en les plataformes com Twitter, en dosis de 280 caràcters. Una veritat que no sorgiria de processos deliberatius que pretenen el consens, si no de l’acceptació de simples procediments formals. Per exemple: en la meva professió, aquest procediment formal seria escriure en el llenguatge propi de la convenció periodística, amb tota l’ornamenta de les prescripcions objectivistes que el caracteritza. El típic blog amb aparença de mitjà, receptacle de notícies fabricades, de fake news, que emet informacions no contrastades, quan no directament prejudicis xenòfobs i nocius de tot tipus, donant al seu contingut aspecte periodístic. Això sempre ha existit, sí, però d’alguna manera Internet ho ha amplificat. La meva pregunta és la següent: fins quin punt la institucionalitat que modelen determinades empreses d’Internet no ens condemna a un tipus de cooperació sota paradigmes procedimentals que deixen en suspens els processos deliberatius que permeten conèixer què és veritat i què no? Una situació que implicaria no gens menys que la dissolució de l’ontologia. El meu professor, Pablo Capilla, de qui vaig prendre bona part del que t’he dit, em deia en una entrevista que així “desapareixia la raó com element de diàleg social i de comprensió del món”, i amb ella, “la mateixa noció de diàleg democràtic”. Això quadra en les teves hipòtesis?

- Per mi, el paradigma de la ment rusc digital, aquesta suposada nova forma de coneixement que sorgeix en xarxa, és una imatge especular de la hipòtesi del lliure mercat. Els seus partidaris ho veuen com una mena de lliure mercat cognitiu en el qual sorgeix alguna classe d’ordre espontani a partir de procediments purament automàtics de negociació entre individus que no necessiten posar-se d’acord. Wikipedia seria l’exemple típic: milers de persones que fan microcontribucions no coordinades que, gràcies a la màgia de les telecomunicacions, van encaixant entre sí. El corol·lari, de vegades implícit i d’altres explícit, és que els mediadors són innecessaris: els editors d’enciclopèdies, però també els periodistes, els professors, els productors musicals… Millor dit, no només són innecessaris si no que són perjudicials, ja que introdueixen soroll, distorsions que impedeixen l’aparició d’un ordre espontani. La de la ment rusc és, per tant, una hipòtesi antiinstitucional. La clau per entendre la tecnopolítica contemporània és pensar-la com un rebuig molt fort a la institucionalitat. Les institucions són, precisament, normes que regulen i coordinen la consecució d’un objectiu socialment desitjable, com crear un espai públic en el qual les notícies fidedignes circulin amb rigor. El mercat també és una institució, en realitat, però una institució molt paradoxal perquè no es reconeix a sí mateixa com a tal, té una aparença d’alguna cosa purament espontània, una successió de negocis entre individus… El mateix passa amb Internet: és un espai molt refractari a la institucionalitat. I potser les institucions que més han patit aquesta manera de veure les coses siguin les periodístiques. L’altre dia em van trucar a la ràdio per parlar de fake news i postveritat. Els locutors li donaven la culpa del fenomen als webs que difonen aquests rumors o als lectors que no discerneixen entre unes notícies i altres. A mi em sembla que una part important del problema és que cada cop em costa més distingir, per exemple, El País d’una pàgina de fake news. El que ha fet possible que apareguin aquestes pàgines és el canvi de la premsa suposadament seriosa, que ara està plena de clickbaits.

- Però quan parles de institució et refereixes a “un mecanisme social que normalitza les interaccions dels individus amb alguna finalitat”. D’aquí que em costi entendre a què et refereixes amb la antiinstitucionalitat, ja que la cooperació institucional que es dóna a Internet se circumscriu a l’horitzó de possibilitats donat, en gran part, pels algoritmes de les aplicacions de les grans tecnològiques. Unes possibilitats, cal dir, en les quals, davant d’inversors publicitaris, un mitjà de comunicació és indiferent d’un usuari amb molts seguidors, sigui el que sigui el que aquest explica i com ho explica, a efectes de captació publicitària. El que és un correlat clar de l’afirmació de Marx que en els processos productius del capitalisme la mà d’obra i la maquinària són el mateix.

- Diguem que és una antiinstitucionalitat molt fictícia que opera, sobretot, a nivell ideològic. Passa alguna cosa semblant amb la retòrica de l’austeritat i les teories sobre la pèrdua de protagonisme de l’estat-nació en l’escenari econòmic contemporani. En realitat, són una farsa descomunal. La globalització neoliberal ha suposat un retrocés de la sobirania popular, és cert, però en cap cas una pèrdua del poder dels estats, ni en termes polítics ni en termes econòmics. Més aviat el contrari. Els estats han esdevingut actors essencials en els processos d’acumulació capitalista dels últims quaranta anys. Es van encarregar de crear oportunitats de negoci a través de privatitzacions, van reduir dràsticament la capacitat de negociació col·lectiva de la classe treballadora, van crear instruments especulatius a una escala mai imaginada, van desenvolupar eines repressives de contenció dels efectes de la desigualtat i la pobresa, i van crear estructures redistributives de la riquesa en benefici de les elits...

- Però el meu dubte, sobretot, és si podem utilitzar el prefix anti-. Potser en altres plataformes com Uber o Airbnb es veu més clar: per mi això no és una antiinstitucionalitat, és un tipus d’institucionalitat determinada per empreses del sector de les telecomunicacions que, com recorda Evgeny Morozov, ja es dirimeixen cara a cara amb governs. A Barcelona, per exemple, Airbnb és un agent que manté relacions gairebé en peu d’igualtat amb un ajuntament sencer mitjançant els seus usuaris, a qui els ingressos extra que els hi genera la plataforma no els hi van gens malament...

- Es pot entendre com una institucionalització nihilista i extractiva, efectivament. Però aquestes plataformes es venen a sí mateixes com exercicis antiinstitucionals, fins i tot contraculturals, que sorgeixen de l’energia cooperativa col·lectiva i permeten superar la rigidesa burocràtica. Ideològicament ells es nodreixen d’aquesta imatge. Crec que és interessant no limitar-se a denunciar la falsedat d’aquest model, si no pensar que potser li podem donar la volta. Amb l’entramat institucional adequat, amb la regulació adequada, aquesta energia col·laborativa podria convertir-se en quelcom completament diferent, o potser quelcom molt semblant al que han estat les cooperatives tradicionals durant molt de temps.

- Un Airbnb públic?

- Per exemple. Imaginat un Airbnb públic ferotgement regulat per evitar la turistificació o les pràctiques especulatives. En aquest moment, a Madrid, però imagino que a Barcelona també, els grans agents empresarials dominen quotes de mercat enormes. Els petits propietaris peer to peer que lloguen la seva casa oferten molt poc habitatge. Cada cop són, més, grans empreses. Si vetem això i ho convertim en un instrument cooperatiu, i fem el mateix amb Uber, amb regulació laboral, drets i obligacions, podria sorgir quelcom completament diferent que potser valdria la pena explorar.

- I anant a altres qüestions que planteges a la teva obra, sobre aquestes correccions que tu li fas a Karl Marx, per provar de ser-li fidel, precisament, a mi una cosa que em va cridar l’atenció és que quan tu apuntes al tema de les aproximacions de l’economia neoclàssica com abstraccions racionals que exclouen dimensions de l’ésser humà, el que comentàvem al principi amb les teories de l’elecció racional, em va venir al cap que no sé fins quin punt la pròpia categoria de treball assalariat que encunya Marx opera des d’abstraccions semblants. No sé si du implícita lectures que després faria el marxisme més dogmàtic del Materialisme Dialèctic soviètic (Diamat). La idea que l’ésser humà és una espècie de plastilina que les relacions de producció modelen. És comprensible aquesta abstracció com una necessitat epistemològica, per tenir les eines amb què analitzar el capital com a fenomen, però fins quin punt això no empeny a aquesta lectura. Una lectura que deixa fora tota la idea de la matriu biològica que conforma els éssers humans, el que tu inscrius en el concepte de sociobiologia.

- Sí, hi ha una crítica recorrent a Marx que ve a dir que, en el fons, el marxisme dogmàtic és una interpretació bastant fidel de l’original, que Marx va convertir el món en un taller i va sobredimensionar molt el pes del treball en la seva teoria de la història. Entenc el sentit d’aquesta crítica, però em sembla esbiaixada. Marx va ser un autor molt poc acadèmic i poc sistemàtic. La forma que tenia d’escriure, que bàsicament era mitjançant comentaris de text, va influir molt en les seves eines expressives. Com que es va dedicar a la crítica de l’economia política del seu temps, les preocupacions d’aquests autors es van escolar als seus propis textos. No obstant, crec que l’anàlisi marxià no està condemnat a reproduir aquesta abstracció del treball o la concepció de la naturalesa humana com una tabula rasa. L’anàlisi i la crítica que fa Marx de la societat de mercat és congruent amb una concepció diferent de la naturalesa humana més densa, en la qual hi són presents la cooperació, diferents dimensions col·laboratives o les cures. Crec que és una qüestió que des del camp ecosocialista s’hi ha treballat molt, últimament.

- Seguim al terreny de les abstraccions. Al llibre de The contradictions of real socialism de Michael Lebowitz, l’obra del qual bàsicament consisteix en corregir a Marx sent-li fidel des de l’ortodòxia, quelcom digne d’admirar per les dificultats que implica, l’autor utilitza un terme que és una constant als seus textos, al referir-se al “socialisme real” soviètic: el terme “marxisme unilateral”. Des de la seva perspectiva, la Unió Soviètica es va limitar a canviar les relacions de producció, però no va tenir en compte al proletariat a l’hora de dissenyar la seva proposta. Així, ell escriu que si s’hagués aplicat la dialèctica això no hauria passat. Tu ets molt crític amb la crossa filosòfica de la dialètica...

- Crec que cal ser prudent amb les sobreinterpretacions filosòfiques de processos polítics reals. Si hom coneix mínimament la història de la Rússia de principis del segle XX… Dubto molt que la presència o l’absència de la dialèctica sigui rellevant al caos que fou 1917. Els filòsofs tendim sempre a escombrar cap a casa i a pensar que la història dels conceptes té una capacitat determinant, enorme, a la història política. Crec que no és així. La possibilitat de transformacions emancipadores a Rússia era molt complicada des del primer moment. I la possibilitat d’un gir reaccionari i autoritari era allà des del minut ú de la revolució soviètica. Un país amb poca experiència democràtica, on la servitud havia estat vigent des de feia poques dècades, que no havia experimentat un procés d’il·lustració, pràcticament sense industrialitzar i en guerra… Crec que hi ha suficient material històric que explica el que va passar com per necessitar argumentacions filosòfiques. Dit això, és cert que hauria de fer-nos pensar la manera en què en la Unió Soviètica es van utilitzar conceptes marxistes amb finalitats ideològiques per legitimar una estructura autoritària. Hauríem de preguntar-nos fins on volem que les polèmiques acadèmiques s’escolin a la nostra vida política quotidiana.

- De fet, t’haig de dir que em va semblar molt alliberador escoltar-te dir en una conferència que Marx es mou al terreny de la concupiscència intel·lectual i que utilitzava els arguments que li venien bé quan li venien bé. O sigui, que intentar buscar-li una coherència absoluta a la seva obra era un suïcidi des que en cap moment va tenir aquesta pretensió, o potser sí la va tenir, però mai no es va arribar a concretar. Quan llegia a Lebowitz, en canvi, em donava la sensació que el que ell planteja és l’aplicació d’una llei general que valgui per a la Unió Soviètica, per Iugoslàvia, per Cuba i per a tot el món. Poder delimitar quins són els tipus d’interaccions institucionals necessàries per poder superar el capitalisme...

- El capitalisme és un sistema molt complex que no té una única dinàmica, és un conjunt de processos congruents en part, només. I el mateix passa amb els moviments emancipatoris. No tenen res a veure el Xile d’Allende, la Cuba de Castro, la Rússia d’Stalin, etcètera. Són processos històrics molt diferents entre sí amb condicions polítiques i culturals molt diferents. Per això la concupiscència intel·lectual em sembla una eina política important.

- Però és cert que Marx sí va pretendre establir una llei general, i a més una llei a la qual tu hi veus molts problemes: la teoria del valor. Com se sosté Marx sense aquesta teoria?

- La teoria econòmica de Marx sense la llei del valor se sosté regular, perquè ens hem d’enganyar. Però et diria que Marx no es limita només a la seva teoria econòmica. Té anàlisis molt interessats sobre tot allò relatiu a la crítica de l’alienació. Té anàlisis històrics molt potents. La seva crítica als processos de proletarització, per exemple, és insubstituïble. Fins i tot diria que es pot defensar una teoria de l’explotació, de la desigualtat, fortament inspirada en l’obra de Marx sense la teoria del valor en sentit estricte. Es pot recollir de Marx la idea que les relacions de poder que sorgeixen de les dinàmiques laborals capitalistes són crucials als processos d’estratificació de les societats capitalistes sense mantenir la literalitat de la teoria del valor. Però és veritat que la coherència de tota la teoria econòmica marxiana s’esquerda sense la teoria laboral del valor. El que passa és que no crec que aquesta coherència sigui tan important. Precisament perquè les ciències socials són praxiològiques, no crec que necessitem una estructura teòrica perfectament coherent. En realitat, la tradició marxista ens proporciona una cosa més important per a la investigació empírica: una espècie de cartell lluminós que crida la nostra atenció sobre el mercat de treball com a eix central de diferents lluites i conflictes que es van produint al llarg del temps, i també sobre la consistència dels diferents processos de desigualtat, explotació i exclusió.

- També recordo haver-te sentit dir alguna cosa així com que ja hi havia qui havia plantejat propostes i solucions més sòlides a cada una de les qüestions concretes que Marx tracta, però que l’esquema i les preguntes que planteja continuen sent insuperables. En aquest sentit, em va fer gràcia llegir al teu llibre, En bruto, una reivindicació parcial del llibre de Steven Pinker, Los ángeles que llevamos dentro, on ell planteja una certa teleologia. Pinker assenyala un descens de la violència en les comunitats humanes prescindint d’una llei general. Ell ho veu com el resultat de tota una sèrie de vectors, com per exemple l’assumpció d’unes determinades dinàmiques institucionals o l’extensió de l’alfabetització, per l’empatia que permeten els gèneres literaris que van fer que molts dels seus nous lectors es posessin en la pell d’altres. Sé que tu discrepes en que un d’aquests vectors sigui el comerç, com sí planteja Pinker, però m’interessa saber si tu creus que, d’alguna manera, el procés històric, amb tot el que això suposa, implica canvis a nivells psicològics resultants de l’epigenètica i altres processos orgànics. Sense arribar al model tipus plastilina del Diamat, però suficientment rellevants com per il·lustrar una idea progrés per transformació dels individus.

- Sóc molt escèptic amb els detalls de la teleologia pinkeriana i les hipòtesis biològiques que subjauen a aquesta proposta. Sí és veritat que coneixem com funcionen en altres animals els processos de domesticació. És quelcom que té un efecte als cossos d’animals domesticats, efectes molt potents i que redueixen l’agressivitat, però també la mida del cervell, el que és més inquietant. Però no m’atreviria de cap manera a plantejar alguna cosa així al cas dels éssers humans. Jo només m’ho he plantejat com una hipòtesi que crec que es va descartar amb molta alegria per part dels corrents postmoderns, per part de la crítica antiteleològica radical postmoderna, i que em sembla molt precipitada. Perquè el rebuig visceral radical de la teleologia com a possibilitat et situa a la vora del nihilisme. L’única manera de reivindicar algun tipus de diferència entre formes de vida i experiències de vida que considerem valuoses, com posar la teva vida al servei de la resta o ser una fashion victim, l’única manera d’establir una diferència entre això és recórrer a algun tipus de teleologia. Reconèixer que hi ha formes de vida més valuoses que d’altres d’orientar la subjectivitat, la racionalitat humana, i que això ho sabem perquè tenim un passat al qual remetre’ns i un projecte de futur al qual orientar-nos. I jo crec que els intents de reformular això des de posicions immanentistes, i estic pensant en la tradició heideggeriana, en la famosa Carta sobre l’humanisme, en el fons acaba recaient en el mateix. L’immanentisme té un recorregut molt curt. Sí, són aproximacions molt negatives. Dir: “Sí, volem una teleologia però que no tingui els vicis de la teleologia metafísica, que no sigui conciliatòria”, la dialèctica negativa adorniana. Això sempre acaba sent una teleologia negativa on hi acabes escrivint el que vols per negació, però mai ho acabes de poder expressar en termes positius, i jo crec que això és simptomàtic, perquè no t’atreveixes a renunciar al finalisme, perquè hi ha una finalitat del progrés humà, hi ha hagut avenços morals… La pregunta és aquesta: hi ha hagut avenços morals? Em sembla irrenunciable dir que sí. Per suposat que n’hi ha hagut. Com has de negar que n’hi ha hagut? Com dones compte d’aquests avenços humans si no és en termes d’avenç cap alguna direccionalitat? Es pot plantejar aquesta direccionalitat sense tornar a posicions metafísiques conciliatòries, legitimadores del poder establert, amb la il·lustració europea, amb els nihilistes, etcètera? Bé, fàcil no és. Cal que siguem conscients de tot el que això implica, que és el que no fa Pinker. La seva posició és molt perillosa. Però em sembla que la posició de renunciar a la teleologia, sense més, de forma molt alegre, molt despreocupada, per mi també és perillós. El capitalisme globalitzat se sent molt còmode amb aquesta postura. No hi ha res més divers, relativista i antiteleològic que el capitalisme, que no necessita cap futur. És el permanent ara i avui en el qual l’única posició vàlida és la del jo present i que descarta tota relació entre el passat i un futur més o menys amigable i conciliador.

- M’agradaria dur la conversa a un altre terreny, amb el teu permís. A grans trets, Marx concep en el capitalisme individus alienats per un sistema que ells mateixos accionen i que, paradoxalment, els acaba subjugant sota relacions que emmascaren i naturalitzen una situació d’explotació establerta com un acord voluntari entre parts. Aquest és el resum molt resumit del que vindrien a ser les tesis d’El Capital. Em sembla molt suggerent com Marx aprehèn les realitats del seu temps, que com bé dius tu és una realitat molt marginal en aquells moments, utilitzant trops literaris, primer del terreny de la metonímia, que estableix relacions entre parts, per reflectir en els seus textos els moviments econòmics, i després els trops de la sinècdoque quan parla del procés històric i les seves dinàmiques teleològiques. Una relació en la qual la part està subjugada a un tot. Hayden White escriu a Metahistoria que “el pensament de Marx basculava entre aprehensions metonímiques de la condició fracturada de la humanitat en el seu estat social i insinuacions sinecdòquiques de la unitat que albirava al final del procés històric”. El que és un exercici literari interessant. Segurament ho va fer inconscientment, ja que quan narrem rarament reflexionem sobre els trops i estructures dels nostres textos. Però aquestes metàfores que ell utilitza d’alguna manera vénen a confirmar la seva teoria literàriament, ja que, al final, l’economia no es mou sola, la mou un ésser humà. Amb el que vaig parlar amb Pablo Capilla i llegint l’obra periodística de Karl Marx, recentment publicada en castellà, em va cridar poderosament l’atenció que reivindiquessis el Marx periodista. I no pels seus articles, si no per El Capital, i després deies que la teoria marxista sorgeix de desbrossar un terreny intel·lectual a cavall entre la crònica, el pamflet i l’anàlisi polític i que això, d’alguna manera, el convertia en fundador de les ciències socials. M’agradaria entendre en quins termes establies aquesta relació i si tot el que et dic va en relació amb el que tu penses.

- A veure, les ciències socials són, en realitat, un batibull de gèneres literaris units institucionalment per les facultats de sociologia, economia, psicologia o història. Però si no existís aquest entorn acadèmic hi hauria poca diferència entre el periodisme, la sociologia o la ciència política. Que és, de fet, el que passava al segle XIX, que no hi havia, necessàriament, una gran diferència entre un pamflet i un assaig de gran teoria. I, en realitat, un diari segueix sent una mica això, o solia ser-ho. En un diari, com en una facultat de sociologia, hi conviuen textos molt diferents, alguns d’ells plens de dades, entrevistes, investigacions participants, opinió, altres de més especulatius o literaris… L’obra de Marx, la teòrica, literàriament reprodueix aquests casos. Té textos de filosofia pura, d’altres molt periodístics, pamflets, rampells literaris, anàlisis econòmiques i investigació històrica. Segurament la raó és que Marx escrivia en un moment en el qual les divisions entre diferents disciplines encara no es trobaven tan assentades, no estava tan clar el que podies fer en una revista científica i el que no. D’altra banda, hi ha aquesta qüestió de si el laboratori de Marx fou el periodisme. L’única feina que va tenir durant tota la seva vida fou la de periodista, i és aquest context el que l’allunya de la filosofia i l’aproxima a les ciències socials.

- De fet, quan tu planteges que no hi ha un tall epistemològic clar entre les diferents ciències socials, d’alguna manera connectaves amb la idea que el periodisme, al no tenir un corpus establert en relació a la seva naturalesa epistemològica, no fa altra cosa que manllevar eines epistemològiques d’altres disciplines. Que és el que fa Marx, de fet. Ell utilitza eines epistemològiques de l’economia, i després, té uns coneixements literaris acollonants, des que arriba a reflexionar per escrit sobre disquisicions lingüístiques de l’obra de Shakespeare… La professió periodística sembla encaixar molt amb el delit desordenat d’interessos de Marx.

- En algun moment Marx arriba a dir explícitament que on més havia après era en el camp periodístic, escrivint articles periodístics. Crec que no exagerava. El gir copernicà de Marx cap a l’economia política es produeix després de la lectura de La situació de la classe obrera a Anglaterra, d’Engels, que és bàsicament un informe periodístic. A Marx el va fer canviar completament, es va adonar de com de limitada era la via filosòfica que havia escollit per descriure la societat del seu temps i la necessitat que tenia de teories més lligades a l’anàlisi empíric i històric. A El Capital hi té un paper essencial, no només la crítica teòrica de l’economia, si no també la investigació periodística. Per exemple, Marx va dedicar molt de temps a estudiar els informes dels inspectors fabrils per analitzar les condicions de la classe obrera anglesa. És un element central que, a més, connecta amb l’altra part del que tu plantejaves, que és la dimensió de la crítica. Diguem que Marx intenta fer una anàlisi de la societat moderna des de les seves pròpies categories. No és una anàlisi externa més o menys milenarista que anuncia una societat nova, si no que es tracta d’imaginar una alternativa immanent, que sorgeixi de processos ja en curs a la nostra societat, com els increments de democràcia o els processos d’il·lustració.

Subscriu-te a El Temps i tindràs accés il·limitat a tots els continguts.